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1. ENTRE DOS LENGUAS
“Entre dos lenguas, tu elemento es el silencio”. El silencio de los políglotas. Julia Kristeva.
“En un despertar /se pegó /a mi lengua estalló / en mi boca, / cosa insospechada, el habla. / Cosa tiernísima, / buena de verdad, / aliento del cielo, que nos da la vida /un momentito, / en medio de la noche”. AyvuMembyre. Hijo de aquel verbo. Susy Delgado.
El artículo propone como hipótesis central, a partir del corpus de tres poetas, que si bien el uso de dos lenguas en Paraguay (guaraní y castellano) pareciera apuntar a una experiencia bilingüe, lo hace en realidad cubriendo campos semánticos y espacios culturales distintos (vedados a la otra lengua). A este fenómeno lo ha llamado Bartomeu Meliá (1990), dilingüismo. Esto significa que los sujetos que manejan ambos códigos (sin importar cuál sea su lengua materna) no tienen posibilidad de utilizarlos de manera indistinta en los diferentes contextos sociales, y se torna privativo, por ejemplo, el castellano en los espacios gubernamentales y protocolares. El reconocimiento de este fenómeno no es visto, sin embargo, como negativo por otros autores, como el escritor Rafael Barret (2006), que plantea que el manejo simultáneo de las dos lenguas “robustecerá y flexibilizará el entendimiento”. No se chocan, ni son opuestas, sino que se complementan, al poder abarcar entre ambas todos los espacios posibles. Como dice Barret: “Se toman por opuestas cosas que quizás se completen. Que el castellano se aplique mejor a las cuestiones de la cultura moderna ¿quién lo duda? Pero ¿no se aplicará mejor el guaraní a las relaciones individuales, estéticas, religiosas de esta raza y de esta tierra?”.
Sobre esta restricción y desplazamiento territorial del guaraní hay innumerables estudios, del que destacamos el de Delicia Villagra-Batoux (2002) que analiza el proceso diacrónico de la lengua, desde el guaraní prehispánico, en un marco de oralidad monolingüe, hasta la asunción de la escritura y la lengua literaria, proceso que conlleva al guaraní paraguayo, como una lengua influenciada, que manifiesta su capacidad de adaptación (no de absorción, sino de innovación cultural). Este fenómeno también es objeto de disputa entre ambas escuelas lingüísticas y se torna aún más dramático cuando se discute desde el propio guaraní culto (y con rasgos de estaticidad) sobre la pertinencia del guaraní paraguayo (más dinámico, transdiscursivo y transcultural) como la lengua de enseñanza en las escuelas. A pesar de esta presión, el guaraní paraguayo ha dado la batalla por no quedar restringido al uso coloquial e informal. La supervivencia o presencia de la lengua indígena, aunque en situación de diglosia, es posible; pensemos en todos los esfuerzos que dieron fruto para ver salir una ley de lenguas el año 2010 y la creación de un Ministerio de Lenguas. Incluso, desde una perspectiva más osada, David Galeano (2011) ha llegado a proponer que el guaraní redujo al castellano: “La Lengua Guaraní permaneció viva e indomable pese a las más increíbles formas de opresión y represión que padeció. Podemos afirmar que con todo en contra y con casi nada a favor –así y todo– el guaraní redujo al castellano”.
Confluye también otra variante entre lenguas (así como el guaraní paraguayo y el español paraguayo): la lengua jopará, tránsito entre el castellano y el guaraní; es un guaraní dislocado, desplazado y, con ello, superpuesto, mixturado, influenciado, dinámico, propio de los procesos culturales de contacto. Wolf Lustig (1996), estudioso de la lengua y literatura guaraní, lo defne como una mezcla de lenguas:
El jopara es lenguaje entremezclado de español y guaraní en el cual gran parte de los paraguayos se comunican día a día. Se ha caracterizado como la tercera lengua del Paraguay, y no sería exagerado llamarlo la lengua general de este país sudamericano, aunque en sentido estricto escapa a la condición de una lengua. Probablemente es más adecuado describirlo como una mezcla de lenguas que como lengua mezclada. Se define precisamente por su “falta de normatividad [...] que desafía cualquier categorización” (Meliá, 1992). El jopara se nos presenta como una zona de interferencia de borrosos límites, difícil de captar y de describir, entre el guaraní paraguayo (cuyo perfil nos servirá de base para explicar algunos rasgos del jopara) y el español paraguayo, que también ha integrado muchos rasgos –incluso estructurales– del guaraní. (Lustig, 1996: 19).
Esta lengua híbrida es el caso más radical de manifestación de la escritura poética, bajo la modalidad textual de collage etnolingüístico (Carrasco 1991, lo mismo que doble registro), y se instala como tercer espacio estratégico de resistencia, en un espacio semántico mixto, que recupera la autoafirmación identitaria y cultural.
Hasta aquí hemos presentado un excurso necesario que es el antecedente sobre la lengua guaraní y su relación con la lengua castellana, que pareciera que en la vida social no logran encontrarse sino ocupar espacios distintos. En este escenario la palabra poética se erige como un lugar que posibilita la coexistencia de ambas lenguas.
El primer antecedente de poesía escrita en ambas lenguas (guaraní-castellano) es de Natalicio Talavera (1839-1867), situado en el romanticismo paraguayo. Su particularidad no reside solamente, según Amaral, en que escribe en doble registro, sino en que mantiene el “acento epigramático” de la lengua materna guaraní (por la característica aglutinante propia de la lengua), y no se restringe a imitar y adoptar los moldes europeos.
2. LA LITERATURA GUARANÍ DE PARAGUAY
Pensar en la literatura paraguaya, y más aún en la guaraní, desde fuera de Paraguay, resulta una incógnita. La invisibilización de esta producción pareciera dar cuenta de su inexistencia o al menos de una escasa presencia de autores, de movimientos y tendencias literarias relevantes. Susy Delgado en la Introducción de 25 nombres capitales de la Literatura Paraguaya, consciente de ello escribirá: “Con este libro, queremos hacer un pequeño aporte a este proceso de reivindicación de la literatura paraguaya, que pasa en primer lugar por el conocimiento” (2005: 5). Por tanto, para los autores, estudiosos y críticos literarios de Paraguay, el problema parece ser de otra naturaleza, vinculado a los circuitos de divulgación y de desvinculación con las grandes editoriales que abarcan un amplio radio de difusión y que suelen publicar a los autores latinoamericanos. Frente a este fenómeno encontramos una producción restringida en términos de tiraje y de divulgación (destacan editoriales como El Lector, Manuel Ortiz Guerrero, Surucuá y Servilibro), pero fecunda en cuanto a creación (particularmente revistas y cancioneros, ya que permiten recuperar textos que se encuentran dispersos e inéditos). Sin embargo, esta producción no va siempre a la par de una crítica literaria. Esto último se puede explicar, además, por el periodo gris que vivió Paraguay desde 1940, año en que es intervenida la Universidad Nacional. Se ha denominado a este periodo “la etapa autoritaria (1940-1989)”, principalmente con las dictaduras del general Morínigo (1940-1947) y de Stroessner (1954-1989).
Respecto a la literatura paraguaya, coinciden los críticos y estudiosos actuales que este sistema literario tiene la particularidad de ser la expresión de una “nación bilingüe y bicultural” (Teresa Méndez Faith, 2004). Este será un criterio fundamental de selección de autores y textos en las antologías, historias y diccionarios poéticos paraguayos y marcará, precisamente, una diferencia significativa con la manera de constituir (y canonizar) las literaturas nacionales de los otros países del continente, en las que las voces indígenas no comparten el mismo espacio cultural y literario (o entran tardíamente a ese circuito). Delgado señala:
Nuestra selección no podía eludir el doble perfil lingüístico de la literatura paraguaya, que en justicia debía expresarse en la inclusión de escritores de las dos lenguas que se hablan y escriben en Paraguay: el castellano y el guaraní (2005: 6).
Rubén Bareiro Saguier le dedica el capítulo final del libro de la Colección Ayacucho, La Literatura guaraní del Paraguay (1980) a la discusión de la relación entre la tradición guaraní y la literatura paraguaya, poniendo en duda la legitimidad de reescribir la tradición ancestral y mítica desde coordenadas contemporáneas, resultando versiones y adaptaciones libres que terminan cambiando lo esencial del relato original, como hace, según Bareiro, Augusto Roa Bastos. Asimismo, encontramos otros críticos y poetas que reflexionan sobre el carácter bicultural y bilingüe de esta producción, como Rudi Torga y Serafin Francia en su antología 13 Creadores nacionales (1993), Luis María Martínez en El Trino Soterrado (1985), y en la profusa obra de Bartomeu Meliá, Teresa Méndez Faith, Carlos Villagra, Rubén Bareiro, Pedro Encina, Raúl Amaral, entre otros.
Respecto a la literatura, una salvedad significativa es la distinción que hacen los propios críticos/poetas y antropólogos, como Lino Trinidad, Bartomeu Meliá y Miguel Ángel Fernández, entre poesía guaraní (expresión auténtica de la poesía autóctona y que reproduce el sonido de la voz indígena) y poesía en guaraní (de fuerte influencia de la poesía castellana), que se clasifica, a su vez, según Rubén Bareiro, Carlos Villagra y Lino Trinidad, en poesía popular y culta. De esta manera, resulta interesante observar una serie de fenómenos como:
1) la relación entre literatura culta y literatura popular en correspondencia con la producción literaria guaraní. Esto es, el modo cómo se ha asimilado la tradición popular de origen hispánico en las propias culturas indígenas.
2) En el caso de la poesía guaraní, hay que partir desde la premisa que se considera como tal una poesía escrita en lengua guaraní (ésta, como lengua franca, no es condición suficiente para definir una literatura indígena) y que puede ser traducida por los mismos autores. La propia Susy Delgado (2005) señala que no se puede eludir al doble perfil lingüístico de esta literatura. Este texto, como muchas de las antologías, las historias de la literatura y los diccionarios de literatura paraguaya (de Rudy Torga, Pedro Encina, Luis María Martínez, Sara Delicia Villagra, Teresa Méndez-Faith, Rubén Bareiro y Carlos Villagra, entre otros), contemplan en su repertorio (es decir, intentan canonizar) a poetas que escriben en guaraní y en versión bilingüe.
3) La relación entre poesía y música, o escritura y canto, en tanto el repertorio de las literaturas indígenas nos muestra un amplio espectro entre la escritura y la música (como el diálogo entre poesía, música y cancioneros), que va mucho más allá de la relación entre oralidad y escritura.
4) Un interesante fenómeno de la crítica paraguaya es la estrecha vinculación entre literatura y estudios de la lengua (fenómeno similar a los estudios de la literatura andina quechua y aymara). Los grandes lingüistas son considerados también críticos literarios.
5) El reconocimiento como punto de partida y antecedentes etnoliterarios para la literatura guaraní, de los aportes de los antropólogos que supieron escribir y recopilar “desde el punto de vista de los nativos” los relatos míticos celosamente guardados. Nos referimos al alemán Kurt Unkel (bautizado por los indígenas guaraníes como Nimuendaju), que publicó en 1914 Los mitos de la creación y destrucción del mundo como fundamento de la religión de los Apapokúva-Guarani; el etnólogo León Cadogan, con Ayvu rapyta (Fundamento de la palabra de 1959) y los textos recopilados en La palabra luminosa: mitos y cantos sagrados de los guaraníes (1974), escrito por el francés Pierre Clastres. En los tres autores queda en evidencia cuán esencial es la palabra y la lengua para el guaraní, pues allí está (al decir de Viveiros de Castro) el locus, la preservación del modo de ser guaraní.
Este locus este lugar supone relaciones con otros seres, objetos u otros lugares (Merrell, 1998). Soja propone la noción de Tercer Espacio como una manera de pensar sobre la espacialidad fuera del pensamiento dicotómico.
3. SEMIÓTICA Y TERCER ESPACIO
Una sutil pero significativa (para los efectos de este trabajo) distinción hace la Semiótica del Espacio entre espacio y lugar. Al primero lo define (desde la noción de primeridad de Peirce), como mero ser físico, sin relación alguna con otro, como “el modo de significación de lo que es tal como es, sin referencia a otra cosa” (Merrell 1998: 52). Lugar, por el contrario, supone relaciones con otros seres, objetos u otros lugares mismos, lo que lo dota de un sentido más específico.
Para Lotman (1996), la cultura se construye sobre la base de dos lenguajes primarios: la lengua natural y el modelo estructural del espacio. Sobre este último explica que toda actividad humana está ligada a modelos clasificatorios del espacio, a su división en propio y ajeno; en culto e inculto (caótico), en espacio de los vivos y espacio de los muertos, en sagrado y profano, etcétera. Del mismo modo, a cada espacio le corresponden sus habitantes (dioses, hombres, fuerzas malignas). Sin embargo, dirá Lotman, para que un sistema responda a las funciones semióticas, “debe poseer mecanismos de multiplicación reiterada del objeto que constituye su significado”. De esta manera, todo tipo de división de los espacios forma construcciones homomórficas, por tanto cada estructura interna reproducirá el universo, teniendo su espacio ‘propio’ y ‘ajeno’, y contemplando en su interior, precisamente esa diferencia.
Hemos revisado la distinción entre espacio y lugar, entendiendo al lugar como un tipo de espacio situado, contextualizado, con referencia y sentido particular, al establecer relaciones con otros lugares. También desde la semiótica vemos cómo ese espacio particular, a su vez, reproduce en su interior los espacios propios y ajenos, lo identitario y la otredad. Este pensamiento dicotómico se desmonta o completa, en realidad, desde la noción de tercer espacio.
Soja propone la noción de Tercer Espacio (derivada, a su vez, del trabajo de Lefebvre), como una manera de pensar sobre la espacialidad fuera del pensamiento dicotómico. El Tercer Espacio es el elemento que completa la triada y, al mismo tiempo, engloba el Primer Espacio (el espacio material, empírico) y el Segundo Espacio (el espacio concebido). El Tercer Espacio se refiere a los espacios vividos o espacios de representación, los cuales son principalmente marginales, pero también espacio de resistencia, “que guía nuestra búsqueda del cambio emancipatorio y la liberación de la dominación” (Soja 1996: 70). El tercer Espacio será como un contraespacio del espacio hegemónico o del espacio ajeno que origina; es decir, un espacio que desafía el statu quo, entiéndase también como lengua y literatura canónica (Rodríguez 2005).
4. ÑE’EPORÁ: LA PALABRA COMO LUGAR
Fernando Aínsa (2006) en sus Propuestas de geopoética, se refería al desplazamiento del topos al logos a propósito de los espacios o “lugares posibles” para el despliegue de un imaginario geográfico en el denominado, entonces, Nuevo Mundo. La propuesta, en este trabajo, es identificar ambos conceptos (el logos en tanto topos), entender que para la cultura guaraní, la palabra es el lugar y la palabra en esa lengua (guaraní mixturado, jopará, lengua dislocada) constituye tanto ese lugar de resistencia, como el lugar de sentido del plano religioso, el locus que posibilita preservar el modo de ser guaraní.
El investigador más riguroso de la cultura guaraní, vigente, es el antropólogo y sacerdote jesuita Bartomeu Meliá. Señala él, en el capítulo “La palabra lo es todo” del libro Elogio de la lengua guaraní (1995), que:
Quien ha encontrado palabras buenas lo ha encontrado todo. Sí; el Guaraní es una cultura de la palabra (ñe’ e porá); esto es, del decir, del decirse, del ser dicho. Toma asiento una palabra cuando un nuevo ser es engendrado, toma pie en la morada terrenal la palabra cuando nace, el Guaraní es su palabra cuando recibe su nombre. Muere aquel de quien se le separa la palabra. La vida del Guaraní se define a sí misma en función de una palabra singular y única que hace lo que dice (...). Para los Guaraníes el alma no se da enteramente hecha, sino que se hace con la vida de la persona y el modo de su hacerse es su decirse. Toda la vida del Guaraní se estructura para ser fundamento y soporte de palabras verdaderas. La creación del mundo y del hombre son vistas como palabras dichas y participadas. Crimen y castigo del Guaraní es quedarse sin las palabras.
Si para la cultura guaraní la palabra es el lugar, será en realidad un lugar de indeterminación, y un proceso dinámico y evolutivo de confluencia, aunque tensionada, de distintos espacios, las dos lenguas, guaraní y castellano, que tendrán que repensarse en su relación, precisamente como estrategia de resistencia.
5. BREVIARIO DE LOS AUTORES Y UN TRAZADO DE SUS VERSOS
El corpus de poetas coincide en que la experiencia vital y cotidiana será decidora en el momento de la escritura, decantando principalmente por temas vinculados al territorio y a la palabra. Tanto Brígido Bogado como Mario Rubén Álvarez pasaron parte de su infancia al alero y el calor de hogar de una comunidad rural y familia guaraní. Ambos sufrieron tempranamente el desarraigo por trasladarse a la ciudad.
Brígido Bogado, luego de estudiar filosofía, decide regresar a su tierra a recuperar la cultura de sus padres y reconstruir su identidad como integrante de este pueblo. En el 2007 publica Canto de la tierra. En el poema “Soy el hombre que se vuelve avá“, dirá:
He vuelto, he dormido, he soñado, ese soy yo un indígena que vuelve de la ciudad a encontrarse con sus raíces.
Su proyecto poético es, desde el desarraigo, la recuperación de su esencia guaraní (su ser avá) y el único modo que encuentra es volviendo a ese espacio, a ese hábitat, como el propio deambular del pueblo guaraní tras la búsqueda de “la tierra sin mal“:
Después de la hecatombe. Despojado de mis tierras ancestrales, Voy sin rumbo Sin saber de mi destino... Sin saber de un lugar Donde realizar mi jeroky, mi tangará Y volver mi alma A Ñande Ru Kuery, Porque estar como estoy... Es no estar y no ser.
Errancia, ajenidad, extranjería, son los angustiosos sentimientos que provoca el despojo. La construcción de su ser avá queda a medio camino ¿Qué es un guaraní sin tierras, sin cantos? Dirá Meliá, “Nosotros somos geografía. La geografía también configura nuestra alma, por lo tanto cuando nos cambian la geografía, nos cambian el suelo que pisamos, entonces nosotros cambiamos.” Qué voz le queda al poeta, qué lugar, cómo se reinventa su avá. Escribe Bogado:
Tu voz... semilla que nace Germinando de la muerte En el silencio de tu danza.
La resiliencia es propia del pueblo guaraní, por ello esta voz surge desde la muerte y el silencio. El oxímoron semilla muerte es la contradicción inherente, la totalidad contradictoria que no se resuelve ya en la palabra guaraní de los abuelos, sino en la palabra mestiza, el guaraní castellanizado y escrito, lejos de la sonoridad del viento y del canto ancestral.
Por su parte, Mario Rubén Álvarez, poeta bilingüe, periodista y docente, ha sido en varias ocasiones galardonado y siempre recuerda su formación en el taller Manuel Ortiz Guerrero, donde publicó parte de su obra. En 1992 apareció La sangre insurrecta, su primer poemario. Ha editado cuatro volúmenes de Las voces de la memoria, y en el 2007 A flor de ausencia, texto escrito en castellano y guaraní, algunos textos en “doble registro” y otros sólo en guaraní o sólo en castellano.
El poeta Tadeo Zarratea lo ha llamado el poeta de la nostalgia y es un acierto, en tanto que el modo de acceder al espacio perdido y añorado de la infancia es a través de la memoria que se cuela en el tiempo de lo cotidiano y lo hace con la palabra, a veces limitada, a veces muda, a veces fuego: en mi boca enmudeció el guaraní mi lengua sintió la mordedura de extrañas palabras. ya exiliado en la capital aprendí la añoranza me cobijé debajo de nuevas memorias y poco a poco entendí que sólo el regreso era el muelle de mi dicha.