«¡Sé realista!» es una exhortación que escuchamos con frecuencia y que nos llama a adaptar nuestros deseos, ambiciones o proyectos a las circunstancias. Así, ya en nuestras expresiones cotidianas tenemos una intuición de lo que es la ‘realidad’ y de lo que significa ser ‘realista’. Pero también, en ese mismo registro del habla cotidiana, puede presentarse una noción más compleja de ‘realidad’; por ejemplo, en el célebre grito del mayo francés: «Seamos realistas, ¡pidamos lo imposible!». La realidad es, entonces, capaz de incluir no solo lo actual y lo posible, sino también (al menos como aspiración de un grupo de personas bien concretas) lo imposible o lo irrealizable.

En la historia de la filosofía, el término «realismo» ha tenido múltiples acepciones, que no es posible reconstruir en este artículo, pero que, simplificando tradiciones y contextos, cabría compendiar en una tesis bastante similar a esas expresiones cotidianas que acabamos de referir: «la realidad es lo que existe con independencia de nosotros»; o, en términos más contemporáneos, «con independencia de nuestra actividad mental». No obstante, entre el uso habitual del término «realismo» y la interrogación filosófica sobre dicha noción hay toda una gama de posicionamientos filosóficos.

EL REVIVAL REALISTA

Del 16 al 19 del presente mes se desarrolló en París un coloquio que tuvo como título «Cosas en sí. Metafísica y realismo hoy» («Choses en soi. Métaphysique et réalisme aujourd’hui»). Organizado por la Universidad Paris-Ouest Nanterre, la Escuela Normal Superior de París, el Columbia Global Center y otros centros asociados, en él estuvieron presentes algunos de los más destacados filósofos de la escena intelectual francesa, además de invitados internacionales.

Cuatro días de mesas redondas en busca de un balance crítico de la cuestión llevaron a constatar la existencia de una forma de pensar que toma distancia de algunos gestos propios de la filosofía continental de la segunda mitad del siglo XX. En ese marco, y desde aquel otro coloquio (Londres, 2007) en el que Quentin Meillassoux, Ray Brassier, Graham Harman, etcétera, dieron acta de nacimiento al “nuevo realismo”, se ha vuelto común sentar en el banquillo no solo al idealismo en todas sus variantes, sino también a las filosofías que tienen como piedra de toque el signo y la interpretación infinita del mismo.

Como manifestó Isabelle Thomas-Fogiel al dar apertura al coloquio de estos días en París, lo real «parece ser el nuevo El Dorado» de quienes rechazan toda forma de relativismo. En ese sentido, uno de los blancos de la crítica realista, por ser el símbolo del relativismo referido, es «la idea de que solo tenemos acceso a la correlación del pensamiento y del ser, y jamás a uno de estos términos tomados por separado» (Meillassoux, Después de la finitud). Desde la filosofía de Kant, pasando por la fenomenología de Husserl, hasta las diversas vertientes de lo que fue el giro lingüístico, se habría venido ratificando, de diferentes maneras, la idea de que no podemos tener acceso a una realidad independiente de nuestros pensamientos, actos de conciencia o discursos.

Contra esto, contra el pensamiento correlacional que bloquea el acceso a una exterioridad radical, el nuevo realismo es una fuerte rehabilitación de la ontología, una reivindicación del estudio de lo que es, del ser mismo de las cosas, y no simplemente de los medios que empleamos para conocerlas. Si la teoría del conocimiento se basa en las condiciones requeridas para obtener un saber válido (terreno de la epistemología tanto como de la metodología), ahora se busca ir más allá de eso. Ahora se trata de perforar el círculo de la correlación sujeto-objeto para encontrar el Gran Afuera de lo real.

Sin embargo, a pesar de los puntos en común en sus diversas definiciones, debe decirse que no existe consenso sobre lo que se denomina «realidad», ni sobre el modo de acceder a ella. La realidad, ¿consiste acaso únicamente en los objetos más formales de la ciencia? ¿O son más bien las cosas, en toda su riqueza cualitativa? ¿Se circunscribe tal vez a la realidad natural, o necesariamente incluye también la realidad social e histórica? Y el acceso a ella como a un más allá de la jaula sujeto-objeto, ¿puede realizarse con los elementos mismos del lenguaje y de los conceptos? ¿Es la actividad del pensamiento la que nos permite acceder a lo real? ¿O es la realidad misma aquello que irrumpe como un acontecimiento, en tanto tal, de impredescible rostro?

FIGURAS DE LA CORRELACIÓN: EL ANIMAL Y EL PSICÓTICO

Partamos de lo que nos pareció ser el hilo conductor de la discusión en la mesa en la que intervinieron los filósofos Francis Wolff y Étienne Bimbenet: en el carácter lingüístico de la razón tendríamos una prueba del realismo y, por tanto, una salida de la correlación. En efecto, una posición compartida por ambos expositores es que la racionalidad habría de llevarnos a la prueba misma de la realidad. Según los ejemplos ofrecidos por Bimbenet y Wolff, respectivamente, el animal y el psicótico serían, en cierta medida, aquellos que están realmente encerrados en la jaula correlacionista, precisamente por carecer de la capacidad interlocutiva. Salir de la correlación sería salir de la animalidad y salir de la psicosis. Sin embargo, quizá podamos encontrar que tanto el caso del animal como el del psicótico nos proveen de elementos para la ponderación de esta tesis de la interlocutividad como condición fuerte de la racionalidad.

Así, de la propuesta de Bimbenet pudimos retener la idea de que, mientras que el viviente humano puede creer que el mundo existe con independencia suya, el animal, en el eterno presente de su ser, no es capaz de darse cuenta de que tiene enfrente un mundo objetivo. Esto haría del animal el verdadero ser inmerso en la correlación, y sería esta misma incapacidad la que haría de él la figura del idealismo subjetivo.

Podríamos, sin embargo, interpretar este ejemplo en un sentido oblicuo al que le dio el ponente: si el animal se encontrase en esa pretendida actitud natural de no creer en el mundo, al mismo tiempo no estaría no-creyendo en el mundo, pues, en sentido estricto, para él aún no existiría la posibilidad misma del mundo como creencia. Para apoyar el argumento de Bimbenet, tendríamos que injertar un concepto (el de creencia) en un ámbito no humano, para enseguida decir que el animal carece del mismo o que no fue capaz de mantenerlo. Decir que el animal no cree en el mundo es complejo, y, por ende, no sería argumento suficiente para apoyar la tesis del ponente.

Para Wolff, es a partir del aspecto lingüístico que puedo relacionarme con el otro, y es a partir de esa relación que puedo dar cuenta de un mundo que nos excede. Ahí se encontraría la prueba fehaciente del realismo. El elemento lingüístico, más específicamente el diálogo, sería la puerta giratoria para salir al encuentro de la realidad. Wolff subrayó, así, la interlocución como principio de la racionalidad humana que permite en cierto modo salir del correlacionismo. Y, desde luego, aquel o aquello que carezca del anclaje en lo real que otorga esta capacidad interlocutiva se encuentra en el espectro del idealismo subjetivo. Tal sería el caso de un psicótico, ser por principio enajenado de la realidad.

No obstante, ¿cabe realmente asociar al psicótico con el idealismo subjetivo? Esto es justo considerando que en el psicótico tiene lugar, efectivamente, una pérdida de la realidad; hay, sin embargo, en el individuo psicótico –según Freud, al menos–, otro elemento: el psicótico sustituye la realidad con un mundo fantasmático basado en un fragmento de la realidad. Esa creación de un sustituto de la realidad no necesariamente excluye el compartir un cierto mundo que no es ni un mero fuero interno ni una simple parcialidad imposibilitada de conexiones con otras cosas. Podríamos decir, más bien, que la interlocutividad en el psicótico es confirmada al poder tener lugar algo como el fenómeno de la transferencia (aquella empatía particular que el analista logra establecer con el paciente a efectos de conducirlo hacia la cura) entre el psicoanalista y el paciente psicótico.

UNA POSIBLE SALIDA DE LA CORRELACIÓN: EL ACONTECIMIENTO

La propuesta del fenomenólogo francés Jean-Luc Marion apuntó a lo que para él sería la verdadera salida de toda figura de la correlación: el acontecimiento. Esta noción, clave en la filosofía contemporánea, no debe ser asimilada a los simples hechos, que siempre pueden explicarse a partir de determinadas causas. Por el contrario, el acontecimiento es aquello que desafía el orden causal, irrumpiendo con la fuerza de lo imprevisible. De este modo, el acontecimiento no sería lo que resulta de la actividad del sujeto, sino que daría cuenta de una realidad que adviene sin pedirnos permiso, como lo dejó entender Marion en el enunciado final de su conferencia: «el acontecimiento está siempre en el realismo, pero lo está siempre en la medida en que él se da, y no en cuanto que nosotros lo damos».

Para problematizar esta interesante propuesta conviene hacer una breve digresión sobre la sorprendente referencia al pensamiento de Lenin hecha por Marion en gran parte de su conferencia –referencia que, por otra parte, puede entenderse como una sutil ironía contra Meillassoux, deudor de Materialismo y empiriocriticismo, de Lenin (1909), según afirma Slavoj Zizek en su reciente Menos que nada–.

Consideremos, en primer lugar, el contexto de la formulación de Lenin en la obra citada, que precisa que la filosofía de los empiriocriticistas es en el fondo muy próxima al idealismo subjetivo, cuya tendencia es negar la existencia de la materia. Contra cualquier caricatura, cabe aclarar que, en el marco de la teoría del conocimiento, Lenin no se pronuncia sobre la totalidad de los aspectos posibles de lo que es la realidad material, sino únicamente sobre el tema particular de su objetividad. De ahí el interés por proveer una definición de la materia como realidad exterior “independiente de la conciencia”.

En cuanto al argumento de Lenin contra los nuevos solipsistas, Marion llegó a indicar que contra el idealismo solipsista había que ser, desde luego, «leninistas», deslizando, sin embargo, la afirmación de que la tesis «leninista» no podía seguirse totalmente. Para entender esta ambigüedad cabe recordar brevemente un punto en el que coinciden pensadores tan diametralmente opuestos como el lacaniano-marxista Zizek y el físico Mario Bunge; se trata de lo siguiente: Lenin, al definir la materia por su exterioridad con respecto de la conciencia, terminaría por confinar tácitamente la conciencia a un mundo extramaterial. Así, su procedimiento conduciría a un nuevo dualismo, y, por consiguiente, a reforzar el idealismo que se había propuesto refutar.

Esta potente formulación de Lenin contra el idealismo subjetivo terminaría siendo, pues, insatisfactoria.

De todos modos, no se puede perder de vista que ya en la propia tradición marxista se habría realizado una crítica fundamental al hecho de no tener en cuenta la parte activa del sujeto en su relación con el mundo. Desde las críticas de Mao Tse-Tung a Stalin hasta las reflexiones de Alain Badiou en su Teoría del sujeto (1982), el lugar del sujeto ha sido tema de reflexión. Cuestión que, de hecho, no debiera ser novedad para esta misma tradición filosófica y política: ya en 1845 anotaba Marx en sus Tesis sobre Feuerbach que la diferencia fundamental del materialismo moderno respecto de todo materialismo anterior (el materialismo mecanicista) residiría, precisamente, en el atender al lado activo del sujeto.

Vistas así las cosas, podríamos decir que Marion habría presentado muy bien un lado de la cuestión –la necesidad de no reducir la realidad a su simple objetividad– sin atender ese otro aspecto fundamental que sería la realidad de la parte activa del sujeto. Despojar al sujeto de su soberanía absoluta no debería conducirnos a negarle toda potencialidad de ser parte activa de un encuentro con lo que irrumpe. No debería borrar, por ejemplo, la potencia del cuerpo como vector del advenimiento de la realidad. Más que plantear la necesidad de ir directamente hacia un más allá del círculo de la correlación, quizás debiéramos comenzar por dar cuenta de un más acá del mismo: las profundidades materiales e infrasensibles de la encarnación subjetiva.

Cosas en sí: metafísica y realismo hoy

El coloquio internacional de filosofía «Choses en soi: métaphysique et réalisme aujourd’ hui» se celebró en París la semana pasada durante cuatro días, desde el miércoles 16 hasta el sábado 19 de noviembre del 2016, con Maurizio Ferraris, Jean-Luc Marion, Quentin Meillassoux, Raphaël Millière, Frédéric Nef, Arkady Plotnitsky, Francis Wolff y Frédéric Worms, entre otros.

BIBLIOGRAFÍA

*Alain Badiou: Lógicas de los Mundos. El Ser y el Acontecimiento 2, Buenos Aires, Manantial, 2008, 665 pp.

––Teoría del sujeto, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008, 354 pp.

* Jean-Luc Marion: Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la donación, Madrid, Síntesis, 2008, 514 pp.

––-El fenómeno erótico, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2005, 254 pp.

*Mario Bunge y Rubén Ardila: Filosofía de la psicología, Siglo XXI, 1988, 334 pp.

*Quentin Meillassoux: Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, Buenos Aires, Caja negra editora, 2015, 208 pp.

*Slavoj Zizek: Menos que nada: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Barcelona, Akal, 2015, 1104 pp.

*V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Grijalbo, 1966.

*Francis Wolff: Dire le monde, París, Presses Universitaires de France (PUF), Colección Quadrige, 2004, 284 pp.

*Etienne Bimbenet: L’animal que je ne suis plus, París, Gallimard, Colección Folio essais (n° 554), 2011, 512 pp.

* De las universidades París 1-Panthéon y París 4-Sorbonne