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Si tomamos el significado de la historia –en cuanto disciplina de las ciencias sociales– que nos presenta el historiador Jacques Le Goff, tenemos que puede referirse a tres cosas. La primera, la indagación sobre las acciones humanas realizada por los historiadores; esto es, el oficio del historiador. La segunda, el objeto de esa indagación: los hechos a los que se refiere la historia. Y, por último, los relatos a través de los cuales se transmite la historia; relatos que pueden ser falsos o verdaderos (1).
Este último aspecto, el de la posible verdad o falsedad de los relatos históricos, es lo que los historiadores suelen conocer como «historicidad»; y es tarea del historiador determinar la verdad o falsedad de lo que refieren sus fuentes y, a partir de un análisis crítico, presentar de la manera más fiel posible los hechos tal como se desarrollaron.
En la concepción prevaleciente del sentido común, el mito es un relato sobre hechos fantásticos, imaginarios, y, por tanto, carente de sustento en la realidad. Lo contrario de la historia.
Esta idea del mito y la historia como relatos contrapuestos ha sido compartida por algunos antropólogos. Así, para Claude Lévi-Strauss el mito y la historia son maneras distintas de concebir el tiempo que caracteriza a dos tipos de sociedades. La diferencia entre la actitud mítica de los pueblos indígenas o «pueblos sin historia» y la actitud histórica de Occidente radica, según Lévi-Strauss, en que la primera busca la vinculación con el pasado para dar sentido al presente, negando a la vez el cambio, mientras que la segunda tiene por objetivo comprender el cambio. Para el occidental, el pasado ya ha sido. Para los pueblos indígenas, el pasado del tiempo mítico permanece presente, siendo origen y fundamento de todo cuanto existe (2).
El historiador de las religiones Mircea Eliade plantea algo semejante en su obra El mito del eterno retorno. Eliade afirma que existe una anti-historicidad de los «pueblos arcaicos», que no poseen una historia y una concepción de la historia a la manera del Occidente moderno, que concibe el presente como producto de una cadena de sucesos desarrollados de manera lineal e irreversible, asociando la historia con el progreso, que se da de manera acumulativa y ascendente.
En contraposición a esta concepción –según el análisis de Eliade–, los que tuvieron y continúan teniendo en la actualidad una «concepción arcaica» del tiempo se caracterizan por su visión anti-histórica del mundo. El mundo actual no es visto como un simple producto de la actividad humana sino que encuentra su fundamento en el mito y en el tiempo primordial en el que se desarrollaron los hechos referidos en los mitos.
Según la concepción de Eliade, las prácticas cotidianas tienen su fundamento en el mito que narra la primera vez que fueron realizadas, y con ello les confiere el carácter de sagradas. Estos relatos míticos tienen como protagonistas héroes culturales, antepasados o héroes civilizadores, dioses u otros personajes míticos que fueron los primeros en realizar una acción concreta que más tarde formaría parte de la tradición de ese pueblo y que los miembros del grupo deberán repetir. «En el detalle de su comportamiento consciente, el ‘primitivo’, el hombre arcaico, no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inaugurados por otros» (3).
Según Eliade, para los pueblos indígenas que conservan sus tradiciones míticas la historia no tiene importancia alguna. El presente, para tener sentido, debe adquirirlo por medio de su vinculación con el tiempo mítico.
Según lo expuesto hasta aquí, la historia y el mito son relatos de naturaleza diferente, y, por tanto, se refieren a diferentes realidades. La historia, a hechos que ocurrieron; el mito, a invenciones fantasiosas de la mente humana. Sin embargo, existen relatos que se presentan como mitos que pueden encontrar su raíz y su fundamento en hechos que realmente sucedieron y que por tanto son hechos históricos. En este tipo de relatos, la historia se convierte en mito.
Esta fue una de las formas en las que los indígenas americanos insertaron a los blancos en sus mitos, a través de su incorporación como protagonistas de los propios mitos. De esta manera, bajo la forma del relato mítico se incorporaron hechos históricos, como la llegada de extranjeros a sus territorios, el tipo de relaciones que se establecieron con ellos, las situaciones que se crearon con el contacto con estos, el tipo de sociedad resultante a partir de la irrupción de estos extranjeros y los cambios que se generaron en los modos de vida de los pueblos indígenas a partir de aquí.
En lugar de narrar este tipo de sucesos en términos históricos, como sucesos que ocurrieron en un momento determinado y dieron lugar a cambios a partir de la llegada de los blancos, y a partir de aquí explicar la situación generada con la irrupción del hecho colonial, fueron incorporados por otra vía, distinta de la histórica. Fueron incorporados a través del mito.
Son numerosos los mitos que usaron el procedimiento de convertir personajes históricos, protagonistas de hechos históricos, en personajes míticos protagonistas de hechos míticos, ocurridos en el tiempo mítico.
Se puede observar esto en los relatos de varios pueblos indígenas de América sobre el origen de la pobreza. En estos mitos, la pobreza no se explica como originada en un momento histórico determinado. Lo que se explica es la situación actual de pobreza y su vinculación con el tiempo mítico. A partir de sucesos como la desigual repartición de riquezas por parte de los dioses o la llegada a determinado lugar de un grupo de personas que se apropia de las riquezas y no deja bienes para los que llegan luego, estos relatos explican por qué los indígenas son pobres y los blancos no. Con este procedimiento, la historia se convirtió en mito.
A modo de ejemplo de este tipo de relatos transcribimos un mito recogido por Miguel Chase-Sardi que explica el origen de la posesión de diferentes bienes por los nivaclés y los blancos. Estos últimos representados por las figuras de Elé (sacerdote) y Samto (Blanco). En el mito, los nivaclés carecen de los bienes poseídos por los blancos como consecuencia de haberlos rechazado el primer nivaclé:
«Fitsoc’oyich, nuestro padre, nos quiso obsequiar. Llamó al nivaclé originario y le ofreció harina.
–Eso es bueno para comer, le dijo.
–Yo no quiero comer ceniza, le contestó el nivaclé. El algarrobo es mejor.
Entonces Fitsoc’oyich llamó a Elé y a Samto, quienes aceptaron el regalo rechazado por el nivaclé antiguo.
Fitsoc’oyich volvió a llamar al nivaclé, ofreciéndole azúcar.
–Es muy dulce. Pruébala.
–No lo es tanto como la miel que tengo en la selva, dijo el nivaclé, luego de llevarse un terrón a la boca.
Entonces, Fitsoc’oyich llamó a Elé y Samto, que muy alegres se llevaron lo que nuestro ascendiente no quiso.
Fitsoc’oyich llamó de nuevo al nivaclé.
–Toma eso, le dijo, mostrándole una hermosa tela. Te servirá para cubrirte.
–Parece que está podrida, replicó el nivaclé, rasgándola con las manos. Yo tengo esta, de chaguar.
No pueden romperla dos hombres juntos, ni la atraviesan las flechas.
Entonces, Fitsoc’oyich obsequió la tela a Elé y a Samto. ¡Qué contentos quedaron!
Fitsoc’oyich no se ofendió. Parece que nos quiere mucho. Le llevó una escopeta al nivaclé antiguo.
–Te traigo esta arma para cuando salgas de caza. A ver. Dispara un tiro.
El nivaclé disparó un tiro. Se asustó.
–¡No! Esto alarma a todos los animales de la selva. Si mato un solo avestruz en el campo, ¿cómo alcanzaré a los otros? Con mi arco y mis flechas silenciosas, puedo obtener varias presas en poco rato, sin espantarlas.
Entonces, Fitsoc’oyich le entregó la escopeta a Elé y a Samto, que no sabían qué hacer para retribuirle. Como siempre, ellos no supieron qué hacer para retribuirle.
Al cabo, Fitsoc’oyich parece que estaba un poco ofendido. Se acercó a nuestro ascendiente con un montón de papeles en la mano, de esos que los samto llaman peso y también dinero.
–Mira, mi hijo, esto es para ti. Podrás cambiarlo por cualquier cosa que quieras. Harás que otros trabajen para ti y te traigan todos los víveres que tú y tu parentela necesitan para vivir.
El nivaclé originario se rió. Volvió la espalda y fue a cazar y a recoger miel en la selva.
Fitsoc’oyich, muy enojado, le dio el dinero a Elé y a Samto. Por eso, ahora nosotros estamos así. Lástima que fue tan tonto aquel nivaclé originario» (4).
Como se ve en el mito, Fitsoc’oyich cumple con la función tradicional que le correspondía en cuanto héroe cultural de los nivaclés. Esto es, distribuye los elementos culturales necesarios para la supervivencia del grupo.
En este caso, se explica que el hecho de que los nivaclés carezcan de los bienes poseídos por los blancos tiene su origen en la negación a aceptarlos por parte del primer nivaclé. La negación a aceptar los bienes ofrecidos por Fitsoc’oyich es presentada como consecuencia de que el primer nivaclé creía tener ya mejores cosas que las que se le ofrecían. En el mito, al nivaclé en realidad no le tocó nada. Sólo se quedó con lo que ya tenía. Y como los blancos se quedaron con los bienes deseados por los actuales nivaclés, sobre todo con el dinero, los nivaclés deberán trabajar para poder conseguir estos bienes.
Este mito demuestra cómo los nivaclés adecuaron su tradición oral a los profundos cambios que conocieron en sus condiciones de vida como resultado de su contacto con los misioneros (Elé) y los demás blancos (Samto), y facilita una explicación cultural de la nueva configuración del mundo,
fuertemente condicionada por la distribución desigual de los bienes.
Relatos semejantes pueden encontrarse en varios otros pueblos indígenas de América. Este tipo de relatos míticos que explican el origen de la pobreza de los indígenas fueron llamados por Miguel Bartolomé «mitología de privación», que forma parte de la «mitología del contacto». Relatos míticos producidos por el contacto y el conflicto interétnico. Según Bartolomé, los mitos deben comprenderse como reflejo de las vidas de quienes los crean. En este sentido, la pobreza del mito es resultado de la pobreza de quienes se narran estas historias. Los mitos del origen de la pobreza expresan, de este modo, la nueva realidad de pobreza que conocieron los pueblos indígenas a partir de los procesos históricos que experimentaron (5).
Según Olaf Blixen, los mitos indígenas que explican al mismo tiempo el origen de los blancos además del origen del propio pueblo son consecuencia del contacto con Occidente, ya que la llegada de los occidentales impactó grandemente a estas sociedades. Los mitos sudamericanos sobre los orígenes anteriores al contacto con el mundo occidental suelen ser poligenistas. El propio grupo tiene un origen. Los demás, otro distinto. Con creaciones independientes (6).
Blixen señala que entre los pueblos indígenas de América los mitos en los que aparecían personajes pertenecientes a otros pueblos reflejaban las relaciones que tenían con ellos; si eran hostiles, se presentaban relatos negativos sobre estos pueblos. De existir relatos antropogónicos sobre pueblos vecinos, en caso de ser pueblos enemigos, se explica su origen en términos desventajosos. Un ejemplo son los mitos de los pueblos vecinos de los bravos caribes sobre el origen de estos, en los que se explicaban las guerras existentes entre los grupos por un episodio del pasado, ocurrido en el tiempo mítico (7).
La relación entre la historia y el mito y la operación de convertir la historia en mito ha sido explicada por varios autores de diferentes maneras, algunas de las cuales presentamos en este texto. En los casos en los que la historia se convirtió en mito, esto se dio como una apropiación, por parte de los narradores, de situaciones vividas en una narrativa propia, con una lógica propia, usando la propia cosmovisión para conquistar a quienes les conquistaron. Esta operación podría verse como una revancha en la cual los perdedores se atribuyeron el derecho de ganar en sus relatos (al menos simbólicamente); ganar al ganador, que muy probablemente jamás se haya enterado de que se convirtió en un mito.
Notas
(1) Le Goff, J. (1998). Pensar la historia. Paidós, p. 21.
(2) Burguiere, A., Enthoven, J. (2010). «¿Quién soy yo? por Claude Lévi-Strauss». A Parte Rei, p. 11.
(3) Eliade, M. (1984). El mito del eterno retorno. Planeta-De Agostini, p. 13.
(4) Chase-Sardi, M. (1981). Pequeño Decameron Nivaclé. NAPA, pp. 211-212.
(5) Bartolomé, M. A. (2015). «Un Mensaje Político de los Mitos - la Mitología de Privación en Oaxaca, México y América Latina». Ilha Revista de Antropología, 17(1), pp. 147-148.
(6) Blixen, O. (1998). Mitos antropogónicos de los indios sudamericanos, Archivos, Vol. IX, 2011, pp. 155-165.
(7) Ibíd., pp. 235-236.