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Los objetos sensibles -aquellos que conocemos mediante la información sensorial- parecen presentar, a menudo, cualidades contrapuestas. Si vengo llegando a mi casa en una noche de pleno invierno con las manos muy frías y las sumerjo en agua tibia, esta me parecerá caliente. Una persona que en ese momento saliera de un baño caliente y sumergiera las manos en esa misma agua, la sentiría fría. La misma contraposición se da, por ejemplo, en la apreciación de una obra de arte; dos personas, situadas frente a un mismo cuadro, diferirán en sus opiniones respecto a él; uno dirá que es hermoso, el otro lo declarará feo.
Parecería, así, que no podemos atribuir a los objetos sensibles, cualidades definidas puesto que, con igual base, podemos afirmar de ellos características que son entre sí contradictorias. Pero si un objeto presenta cualidades contradictorias -si el agua parece a la vez caliente y fría, si el cuadro se muestra como bello y como feo- ello podría significar que dicho objeto no posee verdaderamente ni una ni otra de esas características.
Ahora bien, lo que no presenta características definidas no posee una manera de ser definida y, por lo tanto, no podemos tener acerca de ello un verdadero conocimiento, un conocimiento que nos diga lo que eso es y cómo es.
Así, dice Platón, con respecto a los objetos sensibles, sólo podemos tener opinión, vale decir, podemos formular en referencia a un mismo cuadro juicios contradictorios; es lo que sucede cuando frente a un mismo cuadro, diferentes personas lo declaran feo o hermoso.
Las opiniones pueden contradecirse entre sí y ser, a la vez, verdaderas y falsas, puesto que aquello a lo que hacen referencia, tiene y no tiene las características que ellas le atribuyen.
En esta forma, el mundo sensible no puede ser objeto de un verdadero conocimiento. Este debe referirse, no a esa semirrealidad, sino a lo que es absolutamente, a lo que es eternamente igual a sí mismo. Tal conocimiento -a diferencia de las opiniones que pueden ser verdaderas y falsas al mismo tiempo- debe ser necesariamente verdadero, puesto que sería referente a lo que es verdaderamente.
-El mundo de las ideas como objeto del verdadero conocimiento
¿Cuál es el objeto de este verdadero conocimiento? Platón responde, las ideas o formas. Estas no son algo de naturaleza mental, no son ideas en la conciencia de alguien. Son entidades objetivas que existen con independencia de cualquier mente que las piense, pero cuya forma de existencia no es tampoco la de los objetos sensibles. Estos existen siempre en un aquí y en un ahora, y tan pronto son de una manera como de otra; son, por lo tanto, particulares y contingentes. Las ideas, en cambio, no están sujetas a las condiciones del tiempo y del espacio, y son eternamente iguales a sí mismas; consecuentemente, son universales y necesarias.
Ellas constituyen la verdadera realidad, no una realidad sensible, accesible a los sentidos, sino una realidad inteligible, accesible sólo a la razón.
Las cosas particulares, por otra parte, los objetivos sensibles, existen sólo en la medida en que son un reflejo o copia de las ideas, en la medida en que participan de ellas. Platón hace uso de un lenguaje mitológico para expresar esto; habla de un demiurgo o semidiós que, tomando a las ideas como modelo, fabrica, por así decir, los objetos del mundo sensible, a partir de una materia informe preexistente. Las cosas particulares son, pues, copias o reflejos de las ideas; participan de ellas y gracias a esa participación poseen el grado de realidad, o más bien de semirrealidad, que les es propio.
Las ideas o formas que existen independientemente de las cosas, son entonces aquello que hace que las cosas sean lo que son, y esto que hace que algo sea lo que es, recibe en filosofía, el nombre de esencia.
Estas ideas, que son las esencias de los objetos sensibles, se manifiestan en ellos, se muestran diluidas en su reflejo en lo particular. Las cosas blancas, por ejemplo, son blancas, aunque imperfectamente, porque participan del universal correspondiente: la idea de blancura; los actos justos los reconocemos como tales, porque participan de la idea o forma de la justicia; el triángulo participa de la triangularidad; el hombre de la humanidad, etc.
Ahora bien, conocemos algo cuando sabemos lo que ese algo es, vale decir, cuando conocemos su esencia. Pero como para Platón las esencias son ideas y estas no están en las cosas, sino que les son trascendentes, esto es, están más allá de ellas, el verdadero conocimiento no puede ser referente a los objetos sensibles, sino a las ideas.
La teoría de la reminiscencia
Si somos capaces de decir, por ejemplo, que algunas de esas cosas son blancas y algunos actos son justos, es porque, previamente, existen las ideas o formas de blancura y justicia, que nos sirven de marco de referencia. Nada podríamos conocer si no pudiéramos re-conocerlo, si no estuviera presente lo universal -la idea o forma correspondiente- que nos permite conocer lo nuevo, en el sentido de saber qué es lo que eso nuevo es: blanco o no blanco, justo o injusto, etc.
Por consiguiente, dice Platón, todo nuevo conocimiento que pareciéramos adquirir, lo poseemos ya en cierta forma, puesto que si no dispusiéramos de los marcos de referencia no podríamos discernir lo que las cosas son; ¿cómo podríamos saber lo que es blanco, si no conociéramos previamente la idea de blancura? Esto queda planteado, nuevamente en forma mitológica, en la teoría de la anamnesis (en griego) o reminiscencia, tendiente a describir la presencia en nosotros, de un conocimiento que, si bien se desarrolla en contacto con la experiencia, existe en nosotros germinalmente con independencia de ella y es, incluso, su condición de posibilidad: sin ese conocimiento innato nada podríamos conocer, porque nada podríamos reconocer.
El mito es el siguiente:
El alma preexiste a su encarnación en el cuerpo; antes de dicha encarnación, es como un cochero que conduce un carro tirado por dos corceles alados -el espíritu y el deseo en un lugar más allá del cielo-; allí las ideas eternas pueden ser contempladas en toda su pureza, sin mezcla de materia. Incapaz de controlar los corceles, el alma pierde sus alas y cae a la Tierra donde se encarna en un cuerpo, y olvida el lugar de donde procede.
Así, encarnada, el alma pierde su condición de miembro del mundo del ser y se instala en el mundo del devenir, del llegar a ser y dejar de ser. No puede ya contemplar las formas en sí mismas, sino sólo su manifestación o reflejo en los objetos del mundo sensible.
Esta manifestación de las formas en la materia, aunque en ella se muestren desdibujadas y deformadas, sirve al alma para recordar el conocimiento directo que de ellas tuvo en su anterior condición y, gracias a esta reminiscencia, reconoce las ideas o formas en los objetos sensibles.
-¿Por qué es posible la ciencia?
El verdadero conocimiento entonces -la ciencia- el conocimiento de valor universal y necesario, es siempre conocimiento del mundo inteligible, de las ideas. Lo particular lo conocemos sólo en función de lo universal, en la medida en que refleja las ideas y nos sirve de punto de apoyo para volver en forma indirecta, mediatizada por la experiencia y el raciocinio, a la contemplación de la idea que entes nos fuera dada en forma directa, inmediata, en forma de intuición.
Podemos, pues, tener ciencia porque podemos reconocer lo universal y necesario reflejado en las cosas; porque existe un mundo inteligible, el mundo de las ideas, que al hacer que las cosas sean lo que son, nos permite definirlas. Vale decir, incluirlas bajo la idea correspondiente. La experiencia no es sino la ocasión para que el conocimiento innato original se explicite mediante un proceso racional. Ese conocimiento original, siendo innato, no tiene su fuente en la experiencia, sino en la razón que lo contiene como germen. El origen de nuestro conocimiento no está, pues, en la experiencia, sino en la razón. Esta no se limita a extraer de la información sensorial aquellos aspectos generales que son comunes a los objetos de una misma clase para formar la idea general o concepto; por el contrario, la posee previamente, le es innata, y gracias a ello puede conocer las cosas incluyéndolas bajo una clase o especie.
Platón escribe sus obras bajo la forma de diálogos. En el diálogo hay por lo menos dos interlocutores que confrontan sus razones o posiciones contrapuestas; estas, como resultado de su confrontación misma, van experimentando cambios a lo largo de aquel, de manera que llega a ponerse de manifiesto una especie de acuerdo en el desacuerdo, sin el cual el diálogo sería inexistente.
El método platónico, la dialéctica, se basa también en una confrontación entre dos razones o posiciones, que sirven de instrumento para ascender paulatinamente de lo sensible a lo inteligible, de la multiplicidad a la unidad, de la opinión al verdadero conocimiento.
Parecería, así, que no podemos atribuir a los objetos sensibles, cualidades definidas puesto que, con igual base, podemos afirmar de ellos características que son entre sí contradictorias. Pero si un objeto presenta cualidades contradictorias -si el agua parece a la vez caliente y fría, si el cuadro se muestra como bello y como feo- ello podría significar que dicho objeto no posee verdaderamente ni una ni otra de esas características.
Ahora bien, lo que no presenta características definidas no posee una manera de ser definida y, por lo tanto, no podemos tener acerca de ello un verdadero conocimiento, un conocimiento que nos diga lo que eso es y cómo es.
Así, dice Platón, con respecto a los objetos sensibles, sólo podemos tener opinión, vale decir, podemos formular en referencia a un mismo cuadro juicios contradictorios; es lo que sucede cuando frente a un mismo cuadro, diferentes personas lo declaran feo o hermoso.
Las opiniones pueden contradecirse entre sí y ser, a la vez, verdaderas y falsas, puesto que aquello a lo que hacen referencia, tiene y no tiene las características que ellas le atribuyen.
En esta forma, el mundo sensible no puede ser objeto de un verdadero conocimiento. Este debe referirse, no a esa semirrealidad, sino a lo que es absolutamente, a lo que es eternamente igual a sí mismo. Tal conocimiento -a diferencia de las opiniones que pueden ser verdaderas y falsas al mismo tiempo- debe ser necesariamente verdadero, puesto que sería referente a lo que es verdaderamente.
-El mundo de las ideas como objeto del verdadero conocimiento
¿Cuál es el objeto de este verdadero conocimiento? Platón responde, las ideas o formas. Estas no son algo de naturaleza mental, no son ideas en la conciencia de alguien. Son entidades objetivas que existen con independencia de cualquier mente que las piense, pero cuya forma de existencia no es tampoco la de los objetos sensibles. Estos existen siempre en un aquí y en un ahora, y tan pronto son de una manera como de otra; son, por lo tanto, particulares y contingentes. Las ideas, en cambio, no están sujetas a las condiciones del tiempo y del espacio, y son eternamente iguales a sí mismas; consecuentemente, son universales y necesarias.
Ellas constituyen la verdadera realidad, no una realidad sensible, accesible a los sentidos, sino una realidad inteligible, accesible sólo a la razón.
Las cosas particulares, por otra parte, los objetivos sensibles, existen sólo en la medida en que son un reflejo o copia de las ideas, en la medida en que participan de ellas. Platón hace uso de un lenguaje mitológico para expresar esto; habla de un demiurgo o semidiós que, tomando a las ideas como modelo, fabrica, por así decir, los objetos del mundo sensible, a partir de una materia informe preexistente. Las cosas particulares son, pues, copias o reflejos de las ideas; participan de ellas y gracias a esa participación poseen el grado de realidad, o más bien de semirrealidad, que les es propio.
Las ideas o formas que existen independientemente de las cosas, son entonces aquello que hace que las cosas sean lo que son, y esto que hace que algo sea lo que es, recibe en filosofía, el nombre de esencia.
Estas ideas, que son las esencias de los objetos sensibles, se manifiestan en ellos, se muestran diluidas en su reflejo en lo particular. Las cosas blancas, por ejemplo, son blancas, aunque imperfectamente, porque participan del universal correspondiente: la idea de blancura; los actos justos los reconocemos como tales, porque participan de la idea o forma de la justicia; el triángulo participa de la triangularidad; el hombre de la humanidad, etc.
Ahora bien, conocemos algo cuando sabemos lo que ese algo es, vale decir, cuando conocemos su esencia. Pero como para Platón las esencias son ideas y estas no están en las cosas, sino que les son trascendentes, esto es, están más allá de ellas, el verdadero conocimiento no puede ser referente a los objetos sensibles, sino a las ideas.
La teoría de la reminiscencia
Si somos capaces de decir, por ejemplo, que algunas de esas cosas son blancas y algunos actos son justos, es porque, previamente, existen las ideas o formas de blancura y justicia, que nos sirven de marco de referencia. Nada podríamos conocer si no pudiéramos re-conocerlo, si no estuviera presente lo universal -la idea o forma correspondiente- que nos permite conocer lo nuevo, en el sentido de saber qué es lo que eso nuevo es: blanco o no blanco, justo o injusto, etc.
Por consiguiente, dice Platón, todo nuevo conocimiento que pareciéramos adquirir, lo poseemos ya en cierta forma, puesto que si no dispusiéramos de los marcos de referencia no podríamos discernir lo que las cosas son; ¿cómo podríamos saber lo que es blanco, si no conociéramos previamente la idea de blancura? Esto queda planteado, nuevamente en forma mitológica, en la teoría de la anamnesis (en griego) o reminiscencia, tendiente a describir la presencia en nosotros, de un conocimiento que, si bien se desarrolla en contacto con la experiencia, existe en nosotros germinalmente con independencia de ella y es, incluso, su condición de posibilidad: sin ese conocimiento innato nada podríamos conocer, porque nada podríamos reconocer.
El mito es el siguiente:
El alma preexiste a su encarnación en el cuerpo; antes de dicha encarnación, es como un cochero que conduce un carro tirado por dos corceles alados -el espíritu y el deseo en un lugar más allá del cielo-; allí las ideas eternas pueden ser contempladas en toda su pureza, sin mezcla de materia. Incapaz de controlar los corceles, el alma pierde sus alas y cae a la Tierra donde se encarna en un cuerpo, y olvida el lugar de donde procede.
Así, encarnada, el alma pierde su condición de miembro del mundo del ser y se instala en el mundo del devenir, del llegar a ser y dejar de ser. No puede ya contemplar las formas en sí mismas, sino sólo su manifestación o reflejo en los objetos del mundo sensible.
Esta manifestación de las formas en la materia, aunque en ella se muestren desdibujadas y deformadas, sirve al alma para recordar el conocimiento directo que de ellas tuvo en su anterior condición y, gracias a esta reminiscencia, reconoce las ideas o formas en los objetos sensibles.
-¿Por qué es posible la ciencia?
El verdadero conocimiento entonces -la ciencia- el conocimiento de valor universal y necesario, es siempre conocimiento del mundo inteligible, de las ideas. Lo particular lo conocemos sólo en función de lo universal, en la medida en que refleja las ideas y nos sirve de punto de apoyo para volver en forma indirecta, mediatizada por la experiencia y el raciocinio, a la contemplación de la idea que entes nos fuera dada en forma directa, inmediata, en forma de intuición.
Podemos, pues, tener ciencia porque podemos reconocer lo universal y necesario reflejado en las cosas; porque existe un mundo inteligible, el mundo de las ideas, que al hacer que las cosas sean lo que son, nos permite definirlas. Vale decir, incluirlas bajo la idea correspondiente. La experiencia no es sino la ocasión para que el conocimiento innato original se explicite mediante un proceso racional. Ese conocimiento original, siendo innato, no tiene su fuente en la experiencia, sino en la razón que lo contiene como germen. El origen de nuestro conocimiento no está, pues, en la experiencia, sino en la razón. Esta no se limita a extraer de la información sensorial aquellos aspectos generales que son comunes a los objetos de una misma clase para formar la idea general o concepto; por el contrario, la posee previamente, le es innata, y gracias a ello puede conocer las cosas incluyéndolas bajo una clase o especie.
Platón escribe sus obras bajo la forma de diálogos. En el diálogo hay por lo menos dos interlocutores que confrontan sus razones o posiciones contrapuestas; estas, como resultado de su confrontación misma, van experimentando cambios a lo largo de aquel, de manera que llega a ponerse de manifiesto una especie de acuerdo en el desacuerdo, sin el cual el diálogo sería inexistente.
El método platónico, la dialéctica, se basa también en una confrontación entre dos razones o posiciones, que sirven de instrumento para ascender paulatinamente de lo sensible a lo inteligible, de la multiplicidad a la unidad, de la opinión al verdadero conocimiento.